A actual palavra ‘cultura’ deriva do latim “colere” que, há dois milénios, significava ‘cultivar’ e andava associada à ideia de ‘tratar da’ terra e dos animais, num sentido relativamente neutro. Com o tempo, o termo – que deveria proceder e intertextualizar uma mitologia oral pós-neolítica - foi-se substancializando através de novos conteúdos. O tipo expressivo de raiz agrícola manter-se-ia em regime de ratio facilis até aos nossos dias, no momento em que profundas alterações passaram a afectar esta fecunda memória dos gestos e acenos que sempre ligaram o homem à terra.

Um primeiro sentido de teor eminentemente secular (Plutarco, Cícero, etc.) remeteu, por conotação, para a ideia de cultivo do ‘espírito humano’. Este entendimento da riqueza subjectivista equivalia à ‘alma cultivada’ pelo fruto da sabedoria (o conhecimento pessoal de cariz retórico, poético, filosófico, jurídico, etc.) e correspondia metaforicamente aos movimentos do arado num prado, também ele invicto e por cultivar. Esta terá sido a primeira adequação semântica à palavra original ‘cultura’, realizada a partir do étimo latino de natureza agrícola que havia de se projectar até aos nossos dias em significações como “desenvolvimento intelectual’, ‘saber’, ’estudo’, ’esmero’ e ainda ‘elegância’.

Um segundo sentido da palavra cultura decorreu da teo-semiose de Santo Agostinho que transpôs o conceito de ‘culture animi’ da cultura subjectivista para o paradigma divino. A nova formação semântica teve uma vida intensa e acabou por associar, também até aos nossos dias, o uso da ‘cultura’ (que mantinha ainda um claro rasto agrícola) ao uso do ‘culto’.

Um terceiro sentido surgiu no Iluminismo por via do alemão G. Herder. A nova visão celebrada através do neologismo latino “Kultur”, acabaria por actualizar, no interior da língua alemã (em Ideen zur philosophie der geschite del Menschheit –1784-91/1959 [1] ) uma nova vocação para a palavra: “Partindo do cultivo agrícola, podemos designar por cultura a génese que abarca o todo da vida humana” (1959, p.123). Esta noção moderna de cultura assentava na objectivação da totalidade do produto humano realizado, independentemente dos seus autores subjectivos. Nesta perspectiva, a imaterialidade e a materialidade historicamente acumuladas por uma dada comunidade (língua, terra, tradição, objectos ‘culturais’, etc.) passavam a ser encaradas como obra do homem, isto é, como os produtos e a substância da sua própria cultura [2]. Herder reinventou o termo ‘Kultur’ para se distanciar da palavra ‘ausbildung’, carregada ainda de implicações subjectivistas. Semelhante ideia de cultura surgira já, anos antes, plasmada noutros lexemas diferenciados, tais como nas expressões “século” - utilizada por Voltaire em Le siècle de Louis XIV (1751) - ou “civilização”, utilizada por Mirabeau [3].

Estes complexos processos de objectivação, que abrangem o final de setecentos e o início do século seguinte, tendem a elidir a agência particular e criadora de obra humana em benefício do novo todo abstracto: a cultura. As obras passam, segundo esta nova visão, a ser o resultado de uma tradição colectiva e geral e, em última análise, de uma hipostasia intersubjectiva da nova quase-divindade: a cultura (a criação de museus e arquivos, o modo como a fotografia foi entendida na sua primeira era, as pesquisas etnográficas, as recolhas de lendas e tradições tão caras aos românticos são sintomas desta época feérica de reinvenção da ‘cultura’).

Um quarto sentido de cultura, que está a ser desenvolvido na contemporaneidade, escapa pela primeira vez à referência forte de matiz agrícola.

Segundo o semiótico A. Mchoul (1996, pp. 47-53 [4]), ao contrário da visão moderna, a história deverá ser, hoje em dia, encarada como um esteio policentrado, livre de estruturas fixas subjacentes e não centrado territorialmente:

Comunidades como quaisquer colectivos que se reúnem (fisicamente ou por outros meios) para actividades semióticas relativamente comuns (incluindo as não consensuais). Um comunidade pode ser um agrupamento tradicional, como por exemplo um grupo de praticantes religiosos que se reúne regularmente para orar em comum. Mas também pode ser um grupo menos formal, unido por afinidades relativamente ténues, como os Trekkers —fãs dos filmes e da série televisiva Star Trek […]. Uma comunidade envolve, pois, quem quer que (colectivamente) lida — metodicamente — em conjunto com os factos, o que pode estar conforme com o que entendemos por expectativas colectivas (idem, pp. 49-51).

Nesta concepção, os membros da comunidade são sobretudo considerados como “course of activity recognizable for its directionality”, assente num princípio de afinidade e cooperação, independentemente dos agentes subjectivos que protagonizam a actividade e dos locais onde se encontrem. Os participantes dos ‘newsgroups’, da prática de surf, da ocorrência bolsista, dos acontecimentos da vida local, da noite, dos blogues ou da exclusão integram, nesta óptica, diferentes comunidade globais.

Factores que no início da modernidade foram vitais para a definição de noção de ‘cultura’, tais como as línguas naturais e a própria tradição, surgem agora reconfigurados. O pressuposto de A.Mchoul baseia-se, como o próprio refere, numa “Heideggerian-Nietzschean version of history”, cuja arena de eventos tem como anfitrião apenas o vasto território do presente.

Subitamente, as conectividades da rede, as representações diagramáticas e outras formas de complexidade, que evoluíram sigilosamente desde a cibernética até à hiper-realidade protética em que vivemos, passaram a estruturar os conceitos que pressupõem os novos espíritos gregários e as novas partilhas significativas globais.

Esta é – ou será – a última morte da agricultura de que temos notícias. Pelo menos, da agricultura como ‘topic’ ancestral formador de paradigmas onde o essencial se jogava: o saber, o culto e a auto-imagem colectiva e territorial.
O que será a memória agrícola dos novos ‘being-in-common’?

A pergunta fica no ar como um leme apeado da sua viagem aventurosa.
Por mim – permita-se-me a inscrição da primeira pessoa na última linha - não aspiro a nada do que já foi: niilismo face aos passadismos e optimismo face ao desconhecido.



[1] J.Herder, 1979, Ideas para uns filosofía de la historia de la humanidad, Losada, Buenos Aires.

[2] G.Bueno, 1996, El mito de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona.

[3] Em Le monde, son origine et son antiquité (1751 - em 1995, p.333, Org. J. Yolton, R.Porter, P.Rogers e B.Stafford, Enlightenment, Blackwell Pub.Inc.,Oxford/U.K, Cambridge, Massachusetts/U.S.A).

[4] A.McHoul, 1996, p. 47-53 e 57-64, Semiotic Investigations -Towards na Effective Semiotics,University of Nebraska Press, Lincoln & London (leia-se “Pensar a história de modo Nietzscheano é evitar uma concepção da história baseada na identidade e presença de cada evento com respeito a uma estrutura subjacente e necessária, um sistema, finalidade, Espírito ou gramátca. É, para evocar Derrida, pensar a história sem um centro particular — o mesmo é dizer, pensar a história com muitos candidatos a centros” p.7).